我們將從技術與信仰、技術與權力、技術與隱喻三個面向，一起討論「談論技術」背後的意義。
技術與信仰
再多虛擬祭品，也不如親手送上一籃水果
電子媒介的便利、低成本的本質，所消減的正是對神聖事物應當「花時間、花錢」的儀式性價值，對教徒而言，沒有了必須遵守的禁忌，就算走進了比現實輝煌百倍的VR教堂也毫無意義。
電子輓聯、線上祭祀、虛擬實境求籤，新的技術似乎正為新的宗教形式（或傳統宗教的變革）帶來新的可能。但是，認為新的科技可以改變傳統宗教行為，可能是過度樂觀的。讓我們回顧一下1985年美國社會學家尼爾．波茲曼（Neil Postman）的《娛樂至死》（Amusing Ourselves to Death）。
《娛樂至死》一書主要是對當時「電視」這種「新媒體」的批判，其中有段關於媒介與宗教的討論：在1985年電視發展的黃金期，曾有不少宗教組織嘗試以「電視佈道」（很類似台灣有線電視100多台的宗教台）來取代耗費人力、物力的現場講授，卻以失敗告終，為什麼呢？
背後的原因，在於訊息媒介和內容「情境」本身的衝突。波茲曼指出：「並不是所有的話語形式都能夠從一種媒介轉換成另一種媒介，電視本身的幾個特點以及它的周圍環境，使得真正的宗教體驗無法實現。」
波茲曼認為，「我們無法神化電視節目播出的空間。宗教儀式要求舉行儀式的地點要具有某種程度的神聖性，在這些地方不能吃東西或閒聊，必須戴上禮帽、或在適當時跪下⋯⋯，但在看電視宗教節目時，我們不會遵守這些規範。不論電視上是在播宗教節目還是在播電視劇《達拉斯》（Dallas），我們都不會改變在自己的客廳、臥室或廚房裡進行的活動。我們吃東西、聊天、上廁所、做俯臥撐或做看動畫片時習慣做的任何事情。」
他總結：「如果觀眾不能沉浸在非世俗世界的神秘氛圍中，也就不可能獲得宗教體驗。」
從這裡，我們或可推測「電子輓聯」使用率低迷的原因。明明都是代筆，卻仍覺得送紙本花籃才有心意。民代的「跑紅白場」背後是一種手機無法取代的儀式性行為，「親自花時間跑來現場致哀」就像進香團「三跪九叩辛苦到廟裡參拜」一樣，宗教行為的過程就是行為的意義所在。
進一步說，電子媒介的便利、低成本的本質，所消減的正是這種對神聖事物應當「花時間、花錢」的儀式性價值。對教徒而言，沒有了必須遵守的禁忌，就算走進了比現實輝煌百倍的VR教堂也毫無意義，而線上祭祀提供再多虛擬供品，還是比不上親自到廟裡獻上一籃水果。
但是，這種情形不是永恆不變的。看似「傳統」的紙本聖經，在機械複印時代來臨的中世紀前，是由羊皮紙謄寫製作的。媒介不斷改變，唯一確定的是：唯有當我們不再意識到媒介的存在，唯當一切回到了自然，才是它真正發揮作用的開始。
「以手指月，得月忘指」，這段《楞嚴經》中的「手指」意味著佛經或文字，「月亮」則是佛理內容本身。但在符號與媒介的現代世界中，月亮一開始就不存在，而暗暗指向某處的那隻指頭、那媒介的力量，則創造出一切，為意義定錨、為事物命名。
技術與權力
香港占中事件，時勢造就「占中神器」
科學及技術常被比喻成雙面刃，代表使用技術的人可以決定技術發揮的社會功能。但科技真的是中性的嗎？回答這個問題之前，我們可以先回顧一場發生在20世紀中蘇聯的科學災難──著名的「李森科事件」。
當時，蘇聯官方認為歐美主流的達爾文演化論「自然選擇學說」，因太接近資本主義「優勝劣敗」的競爭市場邏輯，不符合蘇共思想路線，反而是已遭到淘汰的拉馬克生物學（Lamarckism，主張用進廢退，例如生物經常使用的器官會逐漸發達，不使用的器官會逐漸退化，如鐵匠的手臂較粗、一代一代的長頸鹿因為吃高的葉子所以脖子慢慢拉長等），成為蘇聯官方認可的正統「科學」。
而當時擁抱此種符合官方信念的李森科（Trofim Lysenko），逐漸掌握科學界的發言權，其後主導了後期蘇聯科學院的發展方向。科技史學者認為李森科的主政，實際阻礙了蘇聯（乃至後來的俄羅斯聯邦）的科技發展，並造成生物科技領域落後了西方至少20年的差距。
這是國家意識形態主導技術發展的後果，但今日，科學或技術的政治性往往是以更加細微的方式滲透到生活領域之中。美國社會科學家朗頓．溫納（Langdon Winner）曾舉紐約長島的橋體設計為例：她觀察到，在當時通往度假海灘的空橋設計過低，以致於難以讓當時的公車駛過。這項設計，實際影響了必須搭乘大眾運輸的中下階層前往海灘度假的權利。
溫納曾指出：「技術天生具有政治後果，而民主是避免或馴服技術政治的最佳途徑。科技的確不是中性的，而民主的任務就是讓它變得中性——去除技術物的政治。」
但若技術的政治性不可避免，在商業、國家權力、階級不對等前提下，科技有可能是「民主」的嗎？Facebook有無可能從根本上促進言論自由？區塊鏈及虛擬貨幣可以使交易權力更分散嗎？有「窮人的手榴彈」之稱的莫洛托夫雞尾酒（一種在廚房就可以自製的燃燒彈），會因為芬蘭人用以抵抗蘇聯紅軍入侵，而變得更「具有反抗性格」嗎？
傅柯（Michel Foucault）認為現代權力是由高度分散、微觀的權力網路中心所構成的。有別於前現代時期，這種分散處於社會各處，權力背後不存在任何一統的目的論（單一的壓迫、統治階級）。
若從傅柯的權力分析來考察技術物的政治性，或許今天我們期待或實踐的就並非技術的反抗，而是技術的個人化──如何讓具體的技術，在具體的時空，為具體的個人或社群所用。例如2014年香港占領中環期間，出現免上網、不用Wi-Fi就可以群組互傳訊息的「占中神器」FireChat，在電信商的4G網路癱瘓時，讓占領者僅須利用藍芽，就可以互通訊息。
不像核能科技、重工業、國防技術等，消費性科技往往被製造成無涉政治、權力、意識型態的中性樣貌。但這當然不是真的──而我們也無法預測何時它們會再次回到權力的螺旋中；正如個人從國家、商業宰制的技術體系縫隙中，總是找得到自由得以存在的空隙。
技術和隱喻
理解科技，如何影響我們的世界觀？
面對一切新的技術發展，我們將必須面對一個最初的問題：我們是如何講述、談論、理解發生在我們周遭的「科技」這件事情的？談論「科技」的方式又會如何影響我們的世界觀？
生於1895年的科學哲學家路易士．芒福德（Lewis Mumford）曾如下描述「鐘錶」這種技術物：「鐘錶⋯⋯，它是一種動力機械，其產品是分和秒。在製造分秒時，鐘錶把時間從人類的活動中分離開來，並且使人們相信時間是可以以精確而可計量的單位獨立存在的⋯⋯，分分秒秒的存在不是上帝的意圖，不是大自然的產物，而是人類運用創造出來的機械和自己對話的結果。」
芒福德的結論看似平凡，其實驚人，因為他揭示了一種可能性：就連看似最自然的「時間」概念，事實上也是一種人造物生產的文化成果。技術會改變我們對世界的信念，包括感知最基礎的認識框架：空間與時間。
芒福德的例子還有第二層意思，即我們在理解一項新技術、新的科學觀念時，往往必須以熟悉的事物來做隱喻。諸如時間「流動」（以河川來比喻），「網」、「路」傳遞訊息（以織物或蜘蛛絲的形象表達其廣袤），區塊「鏈」（以金屬鏈條的堅固意象呈現其穩固性）構成可信賴交易機制等。
更淺顯的如電腦「病毒」，藉由將某種位元運算賦予具侵害性的形象，人們把電腦擬人化（物是不會感染「病毒」的），同時也將實際上只是「零與一的運算」的過程給病理化了。上述隱喻也會延伸出第二級的文化符碼，例如將Logo做成綠色藥丸的防毒軟體ESET，以及紅色針筒注射狀的Kaspersky。
可以說，正是將某種「零與一的運算過程」稱為「電腦病毒」，這種現象才得以被理解、歸納，並且生產出新的意義。科技的例子，正類似於電磁學之父馬克士威（James Clerk Maxwell）所說：「隱喻不但是科學的合理產品，而且能夠反過來產生科學。」當某些新的技術詞彙形成社會共識時，就預設了我們可能理解他們的方式，並投射了對這項技術可能蘊含的侷限與想像。
那麼，不涉及「隱喻」的客觀的科學╱技術語言是否存在？20世紀中的歐美實證主義曾認為隱喻「會造成一種模糊的語言效果，與科學所要求的精確互相排斥」。但事實上，有些新科技的確完全無法不透過隱喻來說明，例如「email address電子郵件地址」，除了以「郵件」代表有收件人、寄信人，同時更以「地址」暗示它在實際生活空間的意義上，不會隨意消失的半永久性。不用「信箱」、「地址」來隱喻這種「SMTP協定架構下的位元遞送」，我們將不會如今日般來理解、使用這項技術。不能被既有事物隱喻的技術，可能根本無法在社會上傳播，並出現在我們眼前。
科學史研究者孔恩（Thomas Kuhn）則在《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions）一書指出，科學典範的轉移往往牽涉到「語意變化，即以語詞指稱自然對象之方式的變化」以及「模式、隱喻、類比的根本變化」。
舉例來說，古典上我們以「流動」來表現時間的線性與不可逆，但在近代相對論的體系裡，「時間」不再是單向、像河流無可逆止往前的了，而是瀰漫在整個物質波宇宙的可能性中──這一次，時間以「瀰漫」的氣態方式被描述，使我們得以理解它和古典物理時間概念的差別。
當我們談論科技──我們談論的不是未來，而是已知事物的相遇與整合，它讓我們能夠明白我們創造出來的世界，亦即了解自身。
